L'obiezione, posta nel modo più forte possibile

Un cattolico che si mette a studiare monaci russi scismatici dovrebbe fermarsi prima di cominciare, dice l'obiezione più severa. Questi uomini sono vissuti e morti fuori dalla comunione con Roma, hanno respinto il primato del successore di Pietro, hanno negato il Filioque, e hanno costruito la propria teologia mistica su un impianto dogmatico, quello di Gregorio Palamas, che un cattolico non può accettare. Andarli a leggere per prendersi "quello che piace" e scartare il resto non è discernimento, è supermercato spirituale: si tiene l'esperienza mistica che affascina e si butta la dottrina scomoda, come se le due cose fossero separabili senza perdite. Chi fa così, di fatto, sta trattando la propria sensibilità come criterio di verità più alto della dottrina della Chiesa a cui appartiene.

È un'obiezione che merita di essere presa sul serio fino in fondo, perché il rischio che descrive è reale: il sincretismo spirituale, quello che prende un po' da qui e un po' da lì senza mai chiedersi se i pezzi stiano insieme, è un vizio diffuso e non è innocuo. Ma l'obiezione regge solo se si dà per scontato che l'esperienza mistica e l'impalcatura teologica che la interpreta siano la stessa cosa. Non lo sono, e la distinzione tra le due non è un escamotage per salvare capra e cavoli: è esattamente il tipo di lavoro che un tomista sa fare bene.

Due piani, non uno

Prendiamo il caso più chiaro, quello di san Serafino di Sarov. Nel celebre colloquio con il suo discepolo Motovilov, Serafino spiega che digiuno, preghiera e veglie non sono il fine della vita cristiana ma mezzi: il fine è, nelle sue parole, "l'acquisto dello Spirito Santo". Per mostrarglielo concretamente, prega, e il suo volto diventa più splendente del sole; Motovilov, pur in pieno inverno, sente calore e non riesce a reggere lo sguardo.

Sul primo piano, quello ascetico-mistico, non c'è nulla da correggere. "L'acquisto dello Spirito Santo" come scopo della vita cristiana non è solo compatibile con la dottrina cattolica, ne è quasi una traduzione popolare: è la stessa cosa che san Tommaso chiama partecipazione alla natura divina per grazia santificante (Summa Theologiae, I-II, q. 110, a. 3), la stessa che san Pietro chiama diventare "consortes divinae naturae" (2 Pt 1,4). Digiuno, preghiera ed elemosina come mezzi e non come fine è dottrina comune, senza tensione alcuna.

Sul secondo piano, quello dogmatico-sistematico, le cose cambiano. La teologia russa spiega quella luce come "luce increata", fondandola sulla distinzione, elaborata da Gregorio Palamas nel Trecento e assunta come dottrina ufficiale dall'Ortodossia nei concili di Costantinopoli del 1341-1351, tra l'essenza divina, inaccessibile, e le energie increate, per cui l'uomo entrerebbe in comunione diretta con Dio. Un tomista non può accettare questa distinzione: introdurrebbe una composizione reale in Dio, incompatibile con la semplicità assoluta dell'atto puro (Summa Theologiae, I, q. 3). Ma il fenomeno mistico in sé non ha bisogno di quella metafisica per essere vero. Si spiega altrettanto bene, anzi più economicamente, come grazia santificante e lume di gloria che, come partecipazione creata a un atto increato e semplicissimo, trasfigurano realmente la carne. Stesso miracolo, metafisica diversa.

Cosa si prende, e cosa si lascia

Questo criterio, una volta stabilito, permette di attraversare l'intera tradizione esicasta senza doverla accettare o respingere in blocco. Il nucleo ascetico-esperienziale, la lotta contro le passioni e i logismoi (i pensieri intrusivi, categoria che passò in Occidente attraverso Cassiano quasi intatta), la preghiera incessante del nome di Gesù, la ricerca della quiete del cuore, è patrimonio comune, e la Chiesa cattolica lo riconosce come tale. L'impalcatura dogmatica costruita sopra quell'esperienza, invece, va vagliata voce per voce.

Il termine teosi, o deificazione, è biblico e adottabile, purché inteso come partecipazione creata alla natura divina per grazia, non come comunione diretta con energie increate distinte dall'essenza. La sofiologia di Solov'ëv e soprattutto di Sergej Bulgakov, che fa di Sofia un principio mediatore tra Dio e il mondo, va lasciata: fu sospettata di eresia dallo stesso Patriarcato di Mosca negli anni Trenta, e introduce un'ambiguità pericolosa sull'unicità del Verbo come mediatore. Il concetto di unitotalità (vseedinstvo), sempre di Solov'ëv, è recuperabile solo se ricondotto alla causalità esemplare del Verbo (Col 1,17) e alla dottrina tomista della partecipazione (Summa Theologiae, I, q. 44), non nella sua versione sofiologica originale. Il palamismo come sistema, l'ecclesiologia senza primato romano, e la negazione del Filioque restano, semplicemente, fuori: non sono l'esperienza mistica, sono l'interpretazione dogmatica successiva, ed è precisamente lì che la strada si divide.

Santi, senza il passaporto giusto?

Resta una domanda che l'obiezione iniziale pone a ragione: la Chiesa cattolica considera santi questi uomini? La risposta richiede di non confondere due questioni distinte. La canonizzazione è un atto giuridico con cui la Chiesa dichiara ufficialmente e infallibilmente che qualcuno gode della visione beatifica; non è ciò che rende santa una persona, ne è il riconoscimento posteriore, ed esige una giurisdizione che la Chiesa esercita solo sui propri sudditi. Serafino di Sarov è morto fuori dalla comunione visibile con Roma: per questo non compare nel Martirologio Romano, non perché la sua santità sia stata esaminata e respinta, ma perché Roma non ha titolo per pronunciarsi in un senso o nell'altro. È un punto storico e giuridico, non un giudizio sulla sua anima.

Sul merito della santità reale, tre elementi giocano a favore di un giudizio prudente e positivo, sempre distinguendolo da una canonizzazione che non c'è e non può esserci. Lo scisma d'Oriente, per la stragrande maggioranza dei fedeli nati e vissuti in quella tradizione, è materiale e non formale: un monaco russo dell'Ottocento, senza pertinacia colpevole contro una verità riconosciuta come tale, non incorre nella pena dello scisma formale. I sacramenti orientali restano validi, per successione apostolica reale, e la grazia santificante può fluire pienamente attraverso canali oggettivamente validi, a prescindere dalla situazione canonica soggettiva. E l'assioma extra Ecclesiam nulla salus, letto correttamente e non nella versione rigorista già condannata dal Sant'Uffizio nel caso Feeney, ammette il votum Ecclesiae: l'appartenenza per desiderio implicito, propria di chi cerca sinceramente la verità e vive nella grazia secondo la luce che possiede. Un monaco che passa la vita in adorazione eucaristica e ascesi trinitaria non sta resistendo a Roma per capriccio.

La conclusione onesta, allora, è duplice e va tenuta insieme: santo canonizzato dalla Chiesa cattolica, no, e non potrà mai esserlo per ragioni giuridiche, non teologiche. Anima che, con ogni ragionevole giudizio umano, gode della visione beatifica, quasi certamente sì. Sono due domande diverse, e confonderle è l'errore in cui cadono sia chi lo canonizza abusivamente per entusiasmo ecumenico sia chi lo liquida come "scismatico, quindi dannato" per un rigorismo che la stessa dottrina cattolica non richiede.

Non è un'iniziativa eccentrica

Vale la pena dire con chiarezza che questo lavoro di discernimento non è un'invenzione personale né un compromesso di comodo: ha cartelli stradali magisteriali già posti. Il Catechismo della Chiesa Cattolica, al numero 2667, presenta la Preghiera di Gesù, quella esicasta per eccellenza, come invocazione del nome santo, riconoscendone esplicitamente la radice nella tradizione dell'Oriente cristiano. Al numero 460, il Catechismo fonda la teosi citando insieme sant'Ireneo e, nello stesso paragrafo, san Tommaso d'Aquino: "l'Unigenito Figlio di Dio, volendo che noi fossimo partecipi della sua divinità, assunse la nostra natura, affinché, fatto uomo, facesse gli uomini dei" (Opuscolo 57, sul Corpus Christi). L'assioma di Serafino sull'acquisto dello Spirito Santo, tradotto in linguaggio di teosi, non è dunque un prestito da giustificare: è magistero cattolico, con la firma di Tommaso sopra. Giovanni Paolo II, nella lettera apostolica Orientale Lumen del 1995, è arrivato a indicare la spiritualità orientale, esicasmo compreso, come un tesoro da cui l'Occidente deve imparare.

Il precedente cattolico più compiuto di questa operazione di sintesi, va detto per onestà storica, non è un teologo di scuola ma un prete italiano del Novecento: Divo Barsotti, che passò la vita a far entrare la spiritualità russa dentro un'ortodossia romana rigorosa, senza mai cedere sui punti che qui restano fermi. Non fu il primo a intuire che la strada esisteva, ma resta la prova che la strada si può percorrere fino in fondo senza uscirne.

Detto questo, l'ultima parola va lasciata dove deve stare. Filtrare caso per caso, distinguendo l'esperienza dalla cornice dogmatica, richiede una competenza dottrinale che non tutti hanno e che comunque, quando si passa dallo studio alla pratica spirituale personale, va sempre verificata con una guida, un confessore o un padre spirituale che conosca la persona, non con la sola lettura di un articolo, per quanto documentato.